【英语重读规则】重读《山海经》中的神话故事:人性与文明

来源:神话故事 发布时间:2019-03-06 点击:

  人性三超越

  考古学谈华夏文明起源,从中原转向几个相互作用的文化圈。

  而神话中,关于文明的种子是从天上来的,播种在昆仑山,生长了华夏文明。

  在文明大分野中,人有了种族和地域标志,开始了国家化的文明进程。

  《山海经》里,已经有了许多国家,分布在山海之间,看起来,很有些光怪陆离的样子,那是用了我们习惯的文明背景作参照,若投以万物一体和有灵的原始眼光,就不以为奇了。

  人是自然的产物,得有个自然形态;人是自我的产物,还得有个超越的样子。

  对于自然形态的超越有两种,一种是物性的超越,还有就是灵性的超越。

  物性的超越,表现在物体如人体上便有三头六臂出现,以加法——扩张的方式,将人体功能做大做强,总之,要跟自然生成的样子不同。而灵性的超越,比如,人首蛇身,便是人的灵性进入蛇身而与蛇为一体,而龙则是多种动物属性被作为万物之灵的人综合起来用万物一体观念来表达。

  这两种超越,在中国传统文化里潜移默化,形成了所谓“志怪”系列。

  还有一种超越,则是人对于自身的超越,我们称之为“神性”的超越。

  例如“夸父逐日”,便是一则人类直立行走的神话,陶渊明《读〈山海经〉》诗十三首,其中第九首曰“夸父诞宏志,乃与日竞走”,其根据在《大荒北经》称“夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷”和《海外北经》称夸父“渴欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死,弃其杖,化为邓林”。诗云“诞宏志”,即为“神性”超越,其“志”,便是人生而具有的自由意志。

  让我们试想一下,那位夸父,从日出追到日落,从东方追到西方,他究竟会有怎样的世界观呢?通常我们都将夸父死后化作的夸父之山以及其弃杖所化之邓林放到华夏文明摇篮地里来看,有人看其地在今湖南乃至广西境,又有人根据郭璞注和《水经注》看其地在今河南灵宝西南,且引陈寅恪先生在《〈桃花源记〉旁证》确认“真实之桃花源在北方之弘农,或上洛,而不在南方之武陵”。这样,就为夸父山和桃林在华夏文明摇篮地里指定了一个确切的位置,顺便解决了“桃花源”的出处问题。如此看来,《桃花源记》便有了《山海经》的神话背景了,是个神话背景下参照史官文化的解决方案。

  如果我们回到神话的背景里,来求个神话学的解,那就不一定如此了。

  我们把它放到昆仑神话世界里来看,就会发现《水经注》的范围很小,夸父“饮于河渭”,“河”是黄河,“渭”是渭水,这是华夏文明摇篮地里的两条主流,然“河渭不足”。他跟着落日跑去,跑出了河渭流域,要“北上大泽”,这就告诉我们,他的活动范围超出了华夏文明摇篮地。

  “大泽”在哪里?应该在西北方向,这是根据神话传说和日落的方位来判断的。

  《庄子·逍遥游》开篇就说“北溟有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知几千里也……”号称“北溟”,当然就在北方,能养这么大的鱼,应该就是“大泽”了吧!由此看来,夸父北上的那个“大泽”,很可能就是庄子“逍遥游”的起点——“北溟”。“北溟”和“大泽”都属于神话地理的范畴,而“河渭”则属于历史地理的范畴,《山海经》时代已然神话与历史交错,这一点在地理上也反映出来。


  夸父逐日

  就“逐日”的巨人而言,他大概不太在乎大地是扁的还是圆的,地球自转还要公转,当然也就更不会去追究地球中心还是太阳中心了。这些问题,对于神一样的人来说,都不值一提。不过,对于带着原罪期待拯救的信仰者来说,这却是一个属于神权统治下的启蒙问题,要把天国还给自然。

  我国神话意识,实为以人为中心的宇宙观,不光万物一体和万物有灵均以人为尺度,人对于自身的神性超越亦表现为神人两重性和神人一体化。通常,我们都说希腊神话的特点是神人同体同性,并以此为准来衡量我国神话,而曰我国神话意识发育不足,属于历史性早熟,过早的被历史化了。

  此一说法,亦不尽然,盖因《山海经》展现的是一个完整的万物一体和万物有灵的神话世界的样式,举凡山川、物产、灵异、奇瑞、志怪、灾变、传说尽有之,而非纯然关于神的故事。

  希腊神话神人二分,虽说神人同形同性,却规定了人为摹本,人能成神,亦因人为神子,如赫拉克勒斯便是宙斯的儿子,其神话意识,是以神为中心的宇宙观,不光有故事,还有神谱系。

  相比之下,我国神话并未神人两分,而是神人一体,是一体化的神人二重性,是在二重性的开显中,人性向着神性的飞跃。我们来看夸父,他既是神,也是人,神性和人性统一于一身。正是这种统一性,蕴含了神话与历史交错的因子,在从神话到历史的进程中,神话人向着历史人转化。

  陶渊明《读〈山海经〉》中紧接着“夸父逐日”的是“精卫填海”和“刑天造反”,诗曰“精卫衔微木,将以填沧海;刑天舞干戚,猛志固常在”。“精卫填海”的故事,就像“愚公移山”一样,至今仍为人所乐道,不过,不是作为政治神话的样板,而是作为民族精神的标志。可太熟悉了,人们反而不以为然,就如同人们常说的“百姓日用而不知”,并不真正懂得它所具有的深远的文化价值。

  “精卫填海”见于《北山经》,炎帝有女,名曰女娃,溺于东海,化为精卫鸟,衔西山木石,来填东海。如果说“夸父逐日”是人类第一次以直立行走的方式进行的地理大发现,确立了天人关系的地理坐标,那么“精卫填海”则是人类在大地与海洋的进退中的自我选择和自由意志的表现,海岸线从来就不是固定的,它总是在一定时间内被自然的和人为的因素能动性地改变——人要沧海变桑田。

  而刑天,则见于《海外西经》,曰其“与帝争神”,“帝”指黄帝,“争神”,也就是发生了争夺神权的战争,结果,被黄帝斩首,于是刑天“以乳为目,以脐为口”,拿起斧子和盾牌继续战斗。

  正是在这样的神话里面,埋伏着国家起源。国家起源,固然要有相应的地理机会和文明条件,但最直接的动力因,便是战争,中国的国家起源,即起源于《山海经》中的炎、黄之大战。

  “刑天”,乃炎帝之属,这样称呼他,是因为他在交战中被黄帝斩首。人之头颅,又称首级,故斩首即为砍头。又因头在人体顶端,乃人之“天”,加一个“刑”字,可见史官文化的笔法,强调了黄帝权威的合法性,明确了此次交战的性质并非对等性的战争而是用刑,故砍头又叫做“刑天”。正所谓“成王败寇”!

  显然,原始神话并非如此,你若去问他本人,他哪知有什么“刑天”?至于他如何自称,今已无从知晓,好在他“与帝争神”的顽童般的战争游戏还在,向我们呈现了炎、黄之战的景观。

  神话方式与历史观念有所不同,历史观的战争素以成败论,而神话式战争,则以其在万物一体和万物有灵的背景里发生——“大而化之之谓神”,出神入化,遑论成败?故当作神通论。用历史眼光来看,“刑天”失败了,若以神话取向,则刑天尤为可取,因为刑天在变化,显得更加神通广大。陶诗叹其“猛志”,即有感于充满战斗精神的自由意志,其可爱在此,以游戏姿态挑战黄帝,表达自由意志。若据神话思维,斩首非神话,变化才是,变化没有得失,只是改变了方式。黄帝没有变化,不像个神话款式,却有着坐标一样的确定性,可以作为史官文化的标志,从神话到历史,进入历史的是黄帝一系。


  文明两重性

  在希伯来文明的摇篮地里,人类建造通天塔的努力失败了。

  在绿洲之路另一端,亦即所谓“东方”,则有着相应的昆仑山的故事。当西方还在造通天塔的时候,昆仑山上,神人之际,就已有了来往,那时“世上无难事,只要肯登攀”。

  希腊神话里也有神山,叫做“奥林波斯山”,据说,那山就在希腊北部,众神就在那里起居。说得那么具体,就偏离了神话的本质,而向历史转移。海上民族再怎么没见过山,也不至于把一座海拔不高,方圆不大,眼见为实的丘陵,当作他们的神山吧?作为神山,就得“高大上”。

  神山,不会那么现实,让你迈开脚步,跋涉一番,就能轻易到达。它应该再虚无一些,更缥缈一点,最起码的,那山头,作为众神所在,是不是还得再高耸一下……我们可以肯定地说,是人都能登的山,绝非所谓“神山”。神山的首要标志就是高,要有多高?要高到与日月星辰为伍,天神在此,能挟雷携电,主宰天空。很显然,希腊境内那山,即使曾被奉为神山,也难符合“神”的标准。

  还有一个特征,那就是要有不确定性。神话和历史有所不同,历史要求时间和地点都应确定,而神话思维则基于永恒和无限,故神话之时间和地点,都不需要太确定,只要知道有那么一座神山就行,至于缘起于何时,坐落于何地,则不必拘泥一时一地,神话就是神话,不必当作历史。

  昆仑,就不那么确定,从战国时代起,它就成了疑问,连屈原都以历史的方式向神话发出“天问”:“昆仑悬圃,其尻安在?”昆仑有个“悬圃”——空中花园,它坐落在什么地方?

  它有点像孔子说老子:鱼我知其能游,鸟我知其能飞,兽我知其能跑,惟有龙变化莫测。他这样一说,就开了个神化老子的头,到司马迁来为老子写传时,一篇列传里,就出现了三个老子,号称“黄老之治”的汉家竟然难以确认老子其人。这不是笑话,而是文化,老子其人被“文化化”了。三个老子,是在不同地域和不同时期出现的老子文化景观,这不是个有关真伪的实质性的问题,而是个如何普世的功能性问题,汉以后,不是还出现了一个道教化的老子“太上老君”吗?关键是那个“化”字。

  昆仑亦似“老子犹龙”,故当以龙脉视之。“老子一气化三清”,昆仑也“化”出万水千山,既为天下河源,又为万山之祖,于天南地北多见昆仑,则似龙生九子,连山效应一如连锁品牌。所以,张骞凿空西域时,溯河源,在于阗南山,又发现昆仑,汉武帝即信之。而司马迁不以为然,他顺着治水的历史线索寻找河源,结果从《尚书·禹贡》里找到了“积石”山,因为大禹治水就从这里开始。

  历史化的优点,在于确定性,用来考察神话,便有缺陷,那就是历史的确定性难以对神话的不确定性进行确认。如果像对历史一样对神话说,拿一个时间来,拿一个地点来,神话就会无语,也无趣,而司马迁就是这样对《山海经》说的。他这样说时,自有其意义,他以历史化为标准,安排了黄帝世系,确立了王朝史观的根柢,我们做汉人,还自称为“炎黄子孙”,应该说,就从太史公开始。


  司马迁把昆仑从《山海经》他称作“禹本纪”的世界里提取出来,放在《尚书·禹贡》的九州岛框架,也就是华夏文明的摇篮地里,尽其所能,为我们提供了一个基于史官文化的确切回答。但他对于越来越广为流传的昆仑摇篮地里的神话和传说却不再过问了,作为史官,他不仅失去了屈原那样追根究底的好奇心,连置喙一下的兴趣都没有。可《山海经》世界,并不因为他承认与否而存在,它不在史官文化里存在,就转入帝王潜意识里存在,不在官方意识形态里存在,就在民间集体无意识里存在。

  本来,司马迁以大禹治水为线索,完成了昆仑从神话向历史的转变,使之从神山变为史地,他相信,跟历史活动有关的昆仑山,只有一处,那就是《禹贡》里的积石山,可张骞重新发现河源,导致了历史观的逆转。汉人的世界观里,本有个《山海经》世界,自孔子“不语怪力乱神”、太史公继《春秋》作《史记》以来,《山海经》的神话系统,就被黄帝世系的历史观取代,当“独尊儒术”的史官文化成为主流,《山海经》世界便转入地下,远离儒术意识形态,从汉代墓室里的画像砖上呈现出来。

  汉墓里,神话与历史交错的汉画故事,是我们打开史前门窗的一个去处。

  汉画史前人物,多有神话和历史两重性,不仅黄帝具有历史化和神仙化的两面,蚩尤也有,羿尤其。从羿身上,我们可以看到古希腊传说的两个影子,一个是走向神却通往奴役之路的赫拉克勒斯的影子,还有一个就是走向王权却死于“女子与小人”的阿伽门农的影子。此二者,分属于神话和史诗时期,而羿则相容之。羿走向王权,命非王朝之人,故须死于非命;羿通往神权,身非不死之人,故求永生之身;然其神人二重性,均毁于“女子小人”。历史羿和神话羿,交错了神话与历史的景致。

  传说中,羿往昆仑,求不死药,以期永生。他如愿了,从西王母那儿领到了不死药,这意味着他像赫拉克勒斯一样,终于修成了神的正果。但不幸的是,命运难测,他的不死药,竟然被嫦娥偷吃了。作为历史人物,他必死无疑,一如赫拉克勒斯之死,但他在神话中,却没能像赫拉克勒斯那样复活。东西方英雄时代两个代表人物,一个死后复活为神,另一个却因丢失了不死药,而神亏一篑。

  羿从昆仑摇篮地向华夏摇篮地过渡,这使他具有了神人二重性:既追求王权,又向往神权。尽管他在这两方面都失败了,但他还是作为从神话到历史的一个浪漫范例而具有典型意义。寻绎上古文化,周、秦以降,为圣化;前此三代,乃神化。三代以来,兴起史官文化,虽趋于圣化,却缘于神化,而神化之渊薮,则莫若神话,故三代述史,多言神话,而有神人二重身份,于历史和神话中交替。

  秦皇、汉武亦有神话性,非史官文化所能囿。他们身上,还有龙山文化神话与历史交错的文明基因,其游仙和用兵,或向西,欲连山通神上天,或往东,要连水化仙入海。以修长城为例,秦皇自西而东,一筑万里,直到渤海边;汉武由东而西,经河西走廊,延伸至他指定的昆仑山下,用长城将昆仑山坐实了。他们各以其神人二重性的运思和运作,用中国式天下将昆仑摇篮地原型开显出来。


  昆仑在哪里

  狭义昆仑,今指藏北高原、青南高原与塔里木盆地、柴达木盆地之间的山脉。

  还有广义一说,民国19年出版的《中国古今地名大辞典》说,昆仑山西起帕米尔高原,东至海滨,长七千余里,为我国最长之山,包括横断山、南岭、秦岭、阴山、祁连山、唐古拉山、兴安岭及日本、台湾等地山岭。如此广泛的昆仑山,已经越出了地理概念的界线,成为了文化概念。

  一如希伯来摇篮地里的巴别塔产生了不断分化的民族和国家,昆仑摇篮地里则形成了大一统的天下,所谓“昆仑”,就是天下观在中华山系上的反映,是用山系来建构中华大一统。

  而“中国”,则在华夏摇篮地——两河流域中游的“中原”里诞生,是以水系规划国土经营国家——治水所形成的九州岛方舆中心,是统一性的国家观念坐实于中华水系产生的国体。

  从神州到九州岛,从昆仑到中国,在文化形态上表现了从无限性的神话向有限性的历史进展,从辐射式的神话空间——遍地开花的文化的江山向聚焦式的历史地理——文化中国收敛。

  于是,以昆仑为标志的神州,也就是那个光怪陆离的《山海经》世界,便成为了文化中国的一个神话背景,成为了九州岛王土方舆背后的神界大九州岛,故历史上,总有那么几位出神入化的帝王,如秦皇、汉武等,不满足于历史时期形成的家国天下格局,而从历史向神话倒流,揣摩大九州岛。

  秦皇求不死药和万世一系,看来似羿,在神人两方面,也是个失败者,其不世之功业,若秦统一六国者,则似羿射日,以“天无二日”为标志的神话统一性,被秦皇以君主专制的“民无二主”的历史统一性取代了。至于求药未得,游仙而死,秦随之二世而亡,如此这般忽起忽落亦似羿。

  不过,羿求不死药于昆仑西王母,而秦皇则被方士牵着鼻子求药于东海仙岛蓬莱,从昆仑到蓬莱,看似相距万里,行则背道而驰,实则一以贯之。何以言?尺度而已。神话是神尺度,历史是人尺度,以神的尺度来衡量,虽可谓“差之毫厘”,用人的尺度来把握,却难免要“相去千里”。“广义昆仑”一说,保留了神话思维特色,蓬莱仙岛显然也是“广义昆仑”之一隅,在“广义昆仑”里,昆仑山与其说是个地理概念,而毋宁说是个文化概念,是一种文化标志——“万山之祖,天下河源”,这样的规定性,并非来自测量,而是基于认同:大地上,总有那么个文明的源头。与历史活动有关的源头,属于人的认识论和实践论的范畴,其结果,当然会随着人的认识与实践范围的变化而变化,因而不能成为终极的源头,只有在终极的源头,我们才能看见与创世有关的文明的本体——神。

  因此,终极的源头,只在神话传说里有,它可以作为想象力的源泉,进入人类的历史活动,却不能被人以历史的方式进行实录和实测,它可以引爆一个民族的精神,却不宜于确立一国的政体。因了历史与神话的交错,神人二重性的文明样式迄今犹存,如缕不绝。

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